宋元明清哲学内容理气、道器问题以中国特有的形式表述了哲学的基本问题
“气”、“器”指物质存在，“理”、“道”指客观规律，气、器是理、道的物质基础，理、道是气、器的运动规律
程朱学派颠倒了物质与运动规律之间的关系，同颠倒思维与存在的关系一样，属于客观唯心主义思维路线
罗钦顺、王廷相，特别是王夫之等，不承认有脱离物质存在的规律，坚持了唯物主义的思维路线
心性、心物宋明理学继承孟子的观点，又受佛教思想的影响，注重研究心性以及心物关系的问题
张载首先提出关于心性的学说，认为天地万物有统一的本性，此性就是变易，说“性与天道云者，易而已矣”
人禀受这统一的性，叫作“天地之性”；人由于身体结构而形成的性，叫作“气质之性”
张载认为人有性又有心，心的特点就是知觉，知觉是“内外之合”，即主体与客体的结合，是外物引起的，说“人本无心”，“因物为心”
张载又提出“心统性情”的命题，认为心包括性与情；从一方面说，心包括性，从另一方面说，性又是心的来源
程颢也区别 “天命之性”与“气禀之性”， 以为“天命之性”就是理
程颐提出“性即理也” 的命题，认为性的内容是仁义礼智
他认为“性之有形者谓之心”，心是性的具体化；心有体、用两个方面
朱熹继承张、程的学说，也把性分为“天地之性”与“气质之性”
张载所谓天地之性与气质之性的区别是气的普遍性与特殊性的不同，朱熹所谓天地之性与气质之性的区别则是理与气的不同
朱熹详细论述了心与性的关系，认为心之“体”是性，心之“用”是情；有理有气然后有心；心是人的知觉，“有知觉谓之心”；心的存在有待于气，“理与气合，便能知觉”
他否认心即理，认为心与性既有联系又有区别，但心中有性,性才是理,所以说心中含具万理，“理具于心”
陆九渊提出“心即理”的命题，认为心性非二，心即是性,性即是理,所以心亦是理
他进一步推论说：宇宙只是一理，而此理即在吾心之中，所以说宇宙便是吾心，“吾心即是宇宙”
他还认为，仁义礼智之心即是本心，主张“发明本心”
以其主观唯心主义与朱熹的客观唯心主义相抗衡
明代王守仁继承陆氏学说，更强调“心外无物，心外无理”，否认客观世界与客观规律，宣扬主观唯心主义的“心学”
明清之际主张“理在气中”的思想家，反对程、朱所讲“天命之性”与“气质之性”的区别，认为性即是气质之性
王夫之说：“气质之性者，犹言气质中之性也
”颜元强调“非气质无以为性，非气质无以见性”
戴震还提出关于性的新定义，说“性者，血气心知本乎阴阳五行,人物莫不区别焉是也”,认为性的内容就是血气心知
他既不承认程、朱所谓“性即理”，也不承认陆、王所谓“心即理”,而认为理是外在的、客观的,存在于事物之中,不存在于心中；但心具有认识作用,能辨识客观事物中的理
他说“理义在事情之条分缕析，接于我之心知,能辨之而悦之”
这是关于心的新观点,是对心性学说的唯物主义总结
闻见、知行中国传统哲学中所谓“知”，即是指认识，包括对一般事物的认识和对道德的认识
所谓“行”是指行为，包括日常生活中的一般行为和道德行为
张载论知，分别了见闻之知与德性所知
认为见闻之知是“耳目内外之合”,是关于事物的认识;“德性所知”是“合内外于耳目之外”，是关于天道的认识
他没有直接谈到知行问题,而是强调认识与道德的联系;强调“德性所知”来自道德修养，否定德性所知与见闻之知的联系，陷入神秘的直觉主义
程颐也区别“闻见之知”与“德性之知”，他所说的“德性之知”主要是对“理”的认识，同张载所谓“德性所知”有一定区别
程颐论求知方法，强调格物，说“今人欲致知，须要格物
物不必谓事物然后谓之物也，自一身之中，至万物之理，但理会得多，相次自然豁然有觉处”
认为只要研究了自己身心和天地万物之理，就能觉悟最高本原之理了
程颐着重讨论了知行关系，认为行“须以知为本
知之深则行之必至”,主张知先行后
朱熹继程颐后,也认为致知方法在于“即物而穷其理”，“即凡天下之物莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极”,然后“一旦豁然贯通”，就达到最高认识了
朱熹注意了知行的关系，认为知在行先
他说：“论先后，知为先；论轻重，行为重”
陆九渊认为朱熹“即物穷理”的方法过于烦琐，主张直接求理于心
他认为“人皆有是心，心皆具是理”,能反省内求,此“理”自然明白起来
陆九渊也主张知先行后说
王守仁提出“知行合一”说，强调知行不是二事,认为“知是行的主意,行是知的工夫”
又说：“知之真切笃实处即是行；行之明觉精察处即是知
”实际上是抹煞知与行的界限，以知为行
王夫之批评王守仁的知行合一论，认为“其所谓知者非知，而行者非行也”，是“销行以为知”
他指出：知行“相资以互用”，既相互区别又相互依赖
二者之中，行是基础，“知也者固以行为功者也，行也者不以知为功者也;行焉可以得知之效也,知焉未可以得行之效也”
他肯定行先知后
这是宋元明清时代对于知行问题的唯物主义总结
两一、变化先秦哲学中的辩证法思想，在宋元明清时代得到进一步的发展
张载提出“一物两体”说，认为气是对立的统一体
由于对立，所以产生变化；由于统一，所以变化神妙不测
他还认为，由对立统一引起的变化有两种形式,一是显著的,称之为变；一是细微的，称之为化
变与化相互转化，构成事物的发展过程
程颢强调“天地万物之理，无独必有对”
又说：“必有对待，生生之本也
”肯定对立是变化的根源
程颐强调“物极必返，其理须如此
有生便有死，有始便有终”
认为事物的发展，达到一定限度，必然转向反面
朱熹更提出“一中有对”之说，认为东西、上下、寒暑、昼夜、生死，“皆是相反而相对”
“一便对二，形而上便对形而下
然就一言之，一中又自有对
且如眼前一物，便有背有面，有上有下，有内有外，二又各自为对
”他所说的一中之对即是内在矛盾
朱熹所举事例主要是静止状态的对立,但也承认对立是变化的根源,他说：“凡天下之事，一不能化，惟两而后能化
”这是对于张载学说的发挥
王夫之以“大辨”与“至密”说明一切对立面的相互关系，认为对立面一定是有根本区别的，可谓“大辨”；二者又是密切联系的，可谓“至密”
他又指出，“两端”的统一是两者相互渗透相互转化的关系,并非另有一个统一体把两者结合起来,“非合两而以一为之纽也”
这是一个非常深刻的观点
古今、理势朱熹和陈亮就三代与汉唐的历史评价问题展开论辨
朱熹推崇夏商周三代，卑视汉唐，他认为秦汉以后，“千五百年之间，尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得于天地之间”
陈亮则认为“汉唐之君，本领非不宏大开阔，故能以其国与天地并立”
朱熹尊古卑今，宣扬历史退化观点，是错误的，但在其中含有批评现实政治的意义
程朱认为三代先王之道有永恒的价值
明代王廷相提出“道有变化”的新观点
他指出，道是气中之道，“气有变化，是道有变化”
他举例说：“揖让之后为放伐，放伐之后为篡夺，井田坏而阡陌成，封建罢而郡县设，行于前者不能行于后，宜于众古者不能宜于今
”认为道是因时而变的，肯定了古今制度变化的必然性
王夫之也肯定道是随时代而改变的，说“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣”
他认为，历史的发展过程有其必然的趋势和内在的规律
他提出理与势统一的观点,认为“势之顺者即理之当然者已”,“只在势之必然处见理”
肯定了历史规律即在历史发展的必然趋势之中
这是中国古代历史观中最深刻的思想
宋元明清时期最主要的哲学范畴是气、理、心
张载、王安石、罗钦顺、王廷相、王夫之、戴震以气为最高范畴:程颢、程颐、朱熹及其弟子以理为最高范畴;陆九渊、王守仁及其弟子以心为最高范畴
以气为世界本原的是唯物主义,以理为世界本原的是客观唯心主义,以心为世界本原的是主观唯心主义
此外还有注重功利的学派，主要代表是陈亮、'"class=link>叶、颜元、戴震等，他们强调“事功”，“实用”，是反理学的思想家
他们的基本观点是唯物主义的，但相对而言，缺乏完整的理论体系
内容总结宋元明清时期的哲学是中央集权制的封建政治、经济和阶级斗争、民族矛盾在哲学中的反映，又对封建专制制度起到了巨大的维护作用
在理论思维水平方面，这一时期达到了中国古代哲学发展的新高度
唯心主义阵营形成了朱熹哲学和王守仁哲学的系统理论；唯物主义阵营在张载到王夫之哲学思想的演变过程中得到充分发展，终于形成了博大精深的体系
中国古代的唯物主义和唯心主义哲学，至此分别进入了自己发展过程的最高和最后阶段
哲学的这种高度发展，是汉唐以来唯物主义和唯心主义长期斗争的成果，也是生产力和科学技术高度发展的反映
黄宗羲、顾炎武、王夫之、颜元、李塨、唐甄、戴震等人对程朱陆王唯心主义特别是“存天理，灭人欲”的伦理思想的批判，是封建社会孕育的早期资本主义萌芽在哲学上的表现，预示着古代哲学的终结和新时期哲学的到来
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